Editions "Des ailes sur un tracteur"

Qui sont les LGBTQI islamiques ou arabo-musulmanEs ?

Mardi 14 Juin 2016


Aujourd’hui, les citoyen-nes qui se définissent comme gay, lesbienne, bisexuel-le ou transidentitaire, en particulier s’ils sont d’origine arabo-musulmane, se trouvent sous le coup de pressions identitaires et politiques sans précédents. Pourtant, il est par moment difficile de comprendre les raisons précises pour lesquelles, en France tout particulièrement, les questions de l’islam et de la diversité sexuelle pose de plus en plus problème, surtout lorsque ces deux problématiques sont juxtaposées. Ceux et celles que l’on qualifie de « minorité » semblent pourtant, souvent sans qu’ils en aient conscience, au cœur des politiques de sociétés en Europe, mais de plus en plus, également de l’autre coté de la Méditerranée.



CE TEXTE EST UN EXTRAIT DE :
"LGBT Musulman-es : du placard aux Lumières"
F
ace aux obscurantismes et aux (homo)nationalismes de Ludovic-Mohamed Zahed



Trop souvent les minorités sexuelles [1]  , au Moyen-Orient, en Afrique du Nord mais aussi en Europe, au sein d’Etats qui se définissent politiquement comme laïcs, sont pris en otage entre ce que je qualifierai d’une part de politiques « totalitaires » [2] , qu’elles soient racistes ou islamo-fascistes, et d’autre part « d’Internationale gay », perçue à tort ou à raison comme impérialiste, imposée par des élites occidentales. Un extrême exerce une pression conformiste nationaliste, politico-religieuse, l’autre extrême appelant au conformiste identitaire et sexuel. C’est ce croisement, cette interconnexion entre « queerness » [3] - étrangeté - et racialité que Jasbir Puar, membre du département des études de genre à l’université de Rutgers aux Etats-Unis, qualifie « d’homonationalisme » (voir ici). S’ajoute à cette double tension, surtout en Europe et particulièrement en France, la pression d’un extrémisme religieux dit « islamiste », qui nous questionne désormais tou-tes en tant que citoyen-nes.
 
Après plusieurs années d’études et d’observations engagées sur le terrain, dans une perspective anthropologique, psychologique et théologique, j’analyse ce que signifie d'être un-e citoyen-nes français-e, de confession musulman-es, tout en faisant partie d’une minorité de genre ou sexuelle [1b]

Nombre de ces citoyen-nes se reconnaissent dans la description suivante, de plus en plus saillante dans l’espace publique depuis cinq ans : « homosexuel-les (ou transidentitaire) musulman-es ». Ce phénomène social, qui consiste à affirmer clairement son identité comme étant par rapport intersectionnelle, aux influences politiques et culturelles diverses, est de plus en plus visible au sein de l'espace public dans l’ensemble du monde occidental, et désormais même en France. Quelles sont pour autant les représentations identitaires, en rapport avec quels phénomènes sociétaux et historiques, élaborées par ces musulman-es de France et d'ailleurs considéré-es comme appartenant, de fait, à une minorité sexuelle visible ? Quelles conséquences cette intersectionnalité identitaire peut-elle avoir sur les représentations individuelles diverses que les individus ont d’eux-mêmes, notamment au sein des débats de société, des enjeux civilisationnels et des questions en rapport avec la question de une assimilation accessible pour tou-tes, et donc indéniablement interculturelle ?

Mon postulat de départ est de considérer que ces citoyen-nes, à la fois homosexuel-les ou transidentitaires et d’origine ou de confession musulmane, se placent avant tout au cœur de ce que des intellectuels comme Jürgen Habermas [2b] considèrent comme un engagement, non pas militant [3b] ou communautariste [4b], mais pour le bien-être en général. J. Habermas et d’autres décrivent le processus démocratiques post-modernes, sein de sociétés civiles et de communautés dont ces citoyen-nes sont partie prenante, dont ils accompagnent les mutations : parfois en les subissant sans avoir l’opportunité d’exprimer leurs revendications, parfois en luttant pour l’émancipation civile du plus grand nombre. Cette émancipation individuelle et collective passe, systématiquement dans le cas échéant, par l’élaboration d’un questionnement plus ou moins complexe autour de la corporalité : mon corps, ma sexualité, appartiennent-ils à la nation, à la communauté, à Dieu ?

En ce qui concerne ces mutations post-modernes des représentations liées aux corporalités, dans Ce qui fait une vie [5b] - celle qui est surnommée la « papesse du queer [6b]» - Judith Butler définit les corps vulnérables dépendants d'un environnement instable et parfois violent. Ces corps vulnérables existent, mais leur valeur et leur dignité existentielle, et donc sociale, politique, n'est pas reconnue en tant que telle. Même en Europe, encore plus au sein de la plupart des sociétés arabo-musulmanes, ces questions sont en effet liées à la survie des individus concerné-es ; il ne s’agit pas que d’une question de confort ou de droits politiques dont il est question ici. J. Butler affirme ainsi qu'il faut « repenser l'ontologie du corps » par le biais d'une politique progressiste, en questionnant les « modes culturels de régulation des dispositions affectives et éthiques opérant par un cadrage sélectif et différentiel de la violence » [7b] .

Ce serait, selon J. Butler, la possibilité et l'impossibilité du deuil qui classe différentiellement les vies et les individus qui sont jugé-es dignes d'être pleuré-es. Concrètement, comment l'engagement citoyen de ces homosexuel-les musulman-es de France est-il par conséquent à considérer par le biais de médiums culturels particuliers et à l’intersection de valeurs, de représentations identitaires hybrides : entre LGBTs et islamités ? J’affirme, pour paraphraser Serge Moscovici, père fondateur de la psychologie sociale en France, que les ultra-minoritaires au sein des minorités nous en apprennent sur les dynamiques sociales et politiques générales, pour ceux et celles qui prêtent l’oreille à leurs positionnements par rapport à l’égalité entre tou-tes au sein de la Cité.

Ici précisément, il est possible de comprendre comment J. Butler est sur ​​la même ligne épistémologique que des théologiennes islamiques alternatives et féministes, telle qu'Amina Wadud, femme imame africaine-américaine en Californie. Cette dernière définit sa méthode comme le « paradigme du Tawhid » [8b]. Ce terme signifie en arabe « unicité », de notre humanité, en miroir de celle de Dieu. Ce paradigme égalitaire de réappropriation, par la redéfinition dynamique et la réaffirmation, de nos corporalités est donc, au moins en partie, lié au processus de désidentification des « queers de couleurs » - au sens large du terme – ainsi décrit par José Estéban Muñoz (1967-2013) [9] . Comment ces processus prennent-ils placent au sein des communautés LGBT et musulmanes de France ?
Je me dois de préciser ici que, conformément à la conception de la diversité sociale mise en avant par Pierre Bourdieu, et comme le rappelle Jean Zaganiaris :
« Il faut à la fois renvoyer dos à dos la tentation ''universaliste'', souhaitant tout homogénéiser au sein d'une conception moniste de ce qui est le bien, et la tentation ''relativiste'', acceptant tout et n'importe quoi au même niveau [10b] (…). Dans un texte célèbre, Michel Foucault avait montré que les ''attitudes de modernité'', caractérisées par le désir d'échapper aux tutelles religieuses, morales et étatiques, n’existaient pas sans des ''attitudes de contre-modernité'', qui luttaient à travers un argumentaire parfois très élaboré, pour imposer leur vision du monde au sein des divers champs sociaux».[11b]
 

Autrement dit, l’égalité ce ne peut être l’uniformité, de fait de déterminismes identitaires, interculturels, qui ne peuvent être ignorés. Quel est donc le contexte historiographique qui sous-tend ces transformations sociales, politiques mais aussi éthiques ? Comment ces tensions identitaires, intellectuellement positives, s’inscrivent-elles dans un mouvement plus large ? Comment sont-elles liées aux nationalismes arabo-musulmans, mais aussi occidentaux, et à la post-colonisation des religiosités, des identités de genre et des orientations sexuelles
 

[1]  Pour une définition précise de ces concepts, se reporter à l’encart p. 16 de ce livre.
[2]  Qu’on tente par définition d’appliquer dans la totalité de l’espace publique, voire même dans l’espace privé.
[3] « Identité étranges », hors normes ou simplement alternatives par rapport à une norme sociale et politique exclusive, perçue comme élitiste. Queer est, à la base, un mot anglais signifiant « étrange », « peu commun », souvent utilisé comme insulte envers des individus gays, lesbiennes, transsexuel ; bien que son sens argotique premier (« louche », « pédé ») soit insultant, les homosexuels américains nomment ainsi la branche qui se voudrait être la plus activiste de leur mouvement, la plus politiquement contestataire, se voulant à l'avant-garde du conformisme dans lequel s'inscrirait un courant « gay » (homosexuel) assagi et démobilisé. C’est Eric Fassin qui affirme que nous sommes passé, dans les mouvements intellectuels et militants, de la question des queers, à celle « du Queer », qui bouscule la norme elle-même - autrement dit, de la multiplication des identités [et des prétendues « différences »] à la remise en cause de l’identité dans son principe. Ainsi, il ne s’agit plus de seulement postuler un Dieu féminin, ou de couleur, ni même de proclamer que Dieu est une lesbienne noire, mais, plus radicalement, de s’inscrire « au-delà du lesbien et du mâle », comme le propose Stéphane Lavignotte dans sa relecture de la théologie d’Elizabeth Stuart (in préface d’Eric Fassin dans LAVIGNOTTE, S. (2008). « Au-delà du lesbien et du mal, la subversion des identités dans la théologie "queer" d'Elizabeth Stuart ». Van Dieren, Lausanne).

[1b] Je n’utiliserai pas l’acronyme « LGBT » (lesbienne, gay, bisexuel-le, transidentiaire) pour des raisons politiques que je développerai plus longuement ; il ne s’agit pas ici d’essentialiser la grande diversité des identités de genre ou des orientations sexuelles parmi les musulman-es de France et d’ailleurs, bien au contraire, il me faut respecter l’autodéfinition qu’on d’eux-mêmes ces individus qui ne se reconnaissent pas toujours dans ces étiquette.
[2b] Philosophe allemand et théoricien en sciences sociales. Habermas, J.  (1963-1991). « The Structural Transformation of the Public Sphere ».MIT Press, USA ;ou encore Warner, M. (1992). “The letters of the Republic”. Harvard Universitypress, USA.
[3b] Cette terminologie d’origine ecclésiale faisant référence à l’engagement missionnaire, il fut un temps proche de celui d’une organisation hiérarchique militaire.
[4b] Au sens où cet engagement citoyen qui est le leur ne viserait en aucun cas, selon l’analyse ultérieure que je détaillerai de leurs propres dires, la défense d’intérêts politiques particuliers, au détriment du reste de la population.
[5b] Butler, J. (2005). « Ce qui fait une vie : Essai sur la violence, la guerre et le deuil ». Amsterdam éditions.
[6b]Queer est, à la base, un mot anglais signifiant « étrange », « peu commun », souvent utilisé comme insulte envers des individus gays, lesbiennes, transsexuel. Bien que son sens argotique premier (« louche », « pédé ») soit insultant, les homosexuels américains nomment ainsi la branche qui se voudrait être la plus activiste de leur mouvement, la plus politiquement contestataire, se voulant à l'avant-garde du conformisme dans lequel s'inscrirait un courant « gay » (homosexuel) assagi et démobilisé.
[7b] Op. Cit., page 7 et 8.
[8b] Wadud, A. (2006). “Gender Jihad: women’s reform in Islam”, p. 41.Oneworld, Oxford.
[9b] Anciennement professeur de politique et d'esthétique à l'école des arts de Tisch, New York. Muñoz, J., E. (1999). ''Disidentifications: Queers Of Color And The Performance Of Politics (Cultural Studies of the Americas)''. University of Minnesota Press.
[10b] Bourdieu, P. (2003). « Méditations pascaliennes », p. 86. Seuil, Paris.
[11b] Zaganiaris, J. (2009). « Penser l'obscurantisme aujourd'hui : par-delà  Ombres et Lumières », p. 40 & 50. Afrique Orient, Casablanca.



CE TEXTE EST UN EXTRAIT DE :
"LGBT Musulman-es : du placard aux Lumières"
F
ace aux obscurantismes et aux (homo)nationalismes de Ludovic-Mohamed Zahed


"Les lesbiennes, gays, bis et trans de confession ou de culture musulmane existent depuis toujours et osent enfin parler davantage, partout dans le monde. Fini le placard et la honte, de plus en plus refusent de se cacher, et surtout, de nier la complexité de leurs identités. Ils et elles apparaissent être en réalité à l’avant-garde de l’élaboration d’un Islam alternatif, progressiste, inclusif, le plus souvent sans motivation idéologique particulière, autre que celle de défendre leur droit à exister en tant que tel.les : droit à la dignité, au mariage, à la filiation et à la spiritualité à la fois. Mais pourquoi ces discours apparaissent-ils justement aujourd’hui ?

Ludovic-Mohamed Zahed, docteur en sciences sociales (théologie, psychologie, anthropologie) et Imam homosexuel, co-fondateur de la première mosquée inclusive d’Europe, directeur du Cabinet CALEM, a analysé le contre-discours qu’élaborent depuis la fin du siècle dernier, les homo-bi-sexuel-les et les personnes transgenres qui se revendiquent comme musulman-es en France et dans le monde :



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